L’islam politique est-il postmoderniste ? (I)

Écrit par Kaidi Ali, docteur et professeur en philosophie (première partie)

Par le droit à la différence que la démocratie suppose, un droit au nom  duquel le citoyen est libre, de manifester publiquement son appartenance religieuse, et par conséquent son  refus de la laïcité, les adeptes de la laïcité ouverte tentent de limiter  l’égalité que la laïcité implique. Selon les défenseurs de la laïcité ouverte, pour que l’État démocratique soit ouvert aux minorités religieuses et éviter de tomber dans  la discrimination, il  doit tolérer les manifestations  d’appartenance religieuse  dans l’espace public que la laïcité des lumières a privatisé en les rangeant aux côtés du monde intime et personnel  de l’individu…          

 

Lecture de la tragédie de Voltaire, l’Orphelin de la Chine, dans le salon de Mme Geoffrin en 1755. Anicet Charles Gabriel Lemonnier, 1812, Château de Malmaison.

Le paradoxe des défenseurs de la Dawla Islamiya ( État islamique).          

Il y a chez les défenseurs de la dawla islamia  ainsi que certains spécialistes de l’islam politique  une tendance à faire passer l’anti modernisme primaire de ce dernier, pour une  contribution au mouvement  de pensée  postmoderniste immergeant en occident moderne  par la remise en cause et la critique des valeurs et des principes d’Aufklärung. Depuis son apparition, avec une approche relativiste affirmé, ce mouvement  tente de déconstruire le paradigme de la modernité  afin d’en construire à sa place une nouvelle situation intellectuelle qui ne dépend d’aucune autorité ou paradigme. L’absence du paradigme, selon eux, est le «nouveau paradigme» auquel les  sociétés postmodernes doivent se référer sur tous les plans.

           Mais, qu’en est-il du côté de l’islam politique en ce qui concerne cette question? Est-il une utopie  qui prône le relativisme ou, au contraire, croit-il à une vérité absolue? Peut-on vraiment associer la critique islamiste de la modernité à la critique postmoderniste ? Est-ce que l’islam politique suit  le même sillage idéologique  que la pensée postmoderniste ?

          Pour saisir la nature, le sens, et surtout les particularités propres des représentations des critiques développées à l’encontre de la modernité par le postmodernisme et l’islam politique, il nous apparaît indispensable de faire une comparaison entre les deux positions afin de déterminer les éléments constitutifs des deux représentations de la modernité. Il est nécessaire de tracer la ligne de démarcation qui sépare les deux façons de critiquer la modernité.  Encore, faut-il que la clarification de la confusion entre ces deux mouvements doive passer par l’exploration de  la question suivante : peut-on qualifier de  postmodernisme le refus de la modernité que l’islam politique prône?

         Ce que nous proposons de faire dans cet article, c’est d’analyser et de réfléchir sur la question du rapport de l’islam politique avec le postmodernisme, en cherchant les points de convergences et de divergences des deux mouvements, afin de ne pas  confondre les deux attaques contre la modernité. Nous supposons  que cette confusion est  délibérée, car  elle est le résultat de la volonté  d’imposer une parenté entre deux façons de parler de la modernité qui n’ont rien en  commun. Et nous pensons aussi  que  le but de cette confusion cache une tendance à alimenter la thèse de choc des  civilisations prôné par les fondamentalistes occidentaux et  islamistes. Car, nous pensons que cette façon de se positionner par rapport à la modernité, oriente l’islam politique à chercher  une certaine légitimité des échecs et des problèmes de la modernité, évidement en prétendant défendre une utopie qui représente aux yeux de ses adeptes une alternative à l’état moderne et un système de valeurs différent par sa nature théocratique  de celui de la modernité.

      Il nous  semble que ce serait une bonne démarche, du point de vue  philosophique, de distinguer entre les deux discours pour mieux comprendre la position de l’islam politique vis-à-vis de la modernité. Il serait absurde de les assimiler purement et simplement. Or, cela n’empêche pas l’existence d’une alliance de circonstances  entre les deux attitudes anti-modernité, et ce, même si leurs relations ne furent jamais élaborées d’une façon explicite. L’émergence du concept laïcité ouverte dans les pays occidentaux  est un indicateur qui confirme cette éventualité. Cette alliance est particulièrement recherché par les tenants de l’islam politique et non pas par les postmodernistes pour donner un fond philosophique à leur refus de la modernité. Car, ces derniers ne font absolument  pas recours aux thèses islamistes dans leurs critiques de la modernité, celles-ci sont  d’ordre philosophique et non pas théologique, ils ne prônent pas le retour à l’âge où dieu était la mesure de toute chose. Certainement, les islamistes utilisent aujourd’hui l’argument suivant pour propager leur refus de la modernité et convaincre la population de la justesse de leurs thèses : étant donné que  la modernité est en crise dans son environnement socioculturel d’origine, c’est absurde d’attendre des résultats positifs de son adoption par des sociétés qui appartiennent à un environnement socio-culturel différent.

         Bien que l’islam politique dénonce l’universalité et le dogmatisme des valeurs et des principes de la modernité, il reste que son anti-modernisme n’est pas de même nature que celui  des postmodernistes et loin de l’être, même s’ils se rejoignent dans le fait que tout les deux adressent des critiques à l’encontre de la modernité.

 

La convergence des fondamentalismes musulman et chrétien.  

        Vraisemblablement, le postmodernisme se rencontre avec l’islam politique de la même façon que les créationnistes et d’autres courants et sectes religieuses aux États Unis qui rejettent la science, le rationalisme et autres valeurs de la modernité se croisent sur certains points avec ce courant. Mais, dans le fond si on regarde bien aux principes fondamentaux de l’islam politique, on constatera qu’il est impossible aux défenseurs de cette utopie d’adopter les critiques postmodernistes à l’encontre de l’hégémonie des valeurs modernes sans soulever un problème de cohérence au cœur  même de leur utopie.

           C’est impensable de croire qu’un discours fondé sur des certitudes d’origine divine puisse contenir un discours relativiste comme celui des postmodernistes. À juste titre, c’est pour cela que nous pensons qu’il est absurde de croire que le refus de la modernité  est un signe ou une preuve que les islamistes adhèrent au relativisme inhérent à la position  des postmodernistes, que nous qualifions de normatif, puisqu’il affirme au nom du droit à la différence, la contextualité de toute vérité, dite morale ou même scientifique. Quand bien même ce principe est utilisé sur le plan culturel par les postmodernistes  pour défendre les minorités ethniques et les cultures non-occidentales, il est incontestable, à notre sens, que les tenants de l’islam politique croient profondément que les valeurs véhiculées par la religion musulmane sont par définition absolues, par conséquent supérieures à toutes valeurs, puisque, à leurs yeux, la  seule vérité qui puisse exister, et la seule vérité à laquelle ils croient,  est bien sûr celle qui est compatible avec ce que le coran et la sunna enseignent aux croyants, en l’occurrence les deux références fondamentales  de l’islam.

     Vu sous cet angle, il ne faut pas ignorer que le relativisme des postmodernistes s’appuie fortement  sur la philosophie antimoderniste de Nietzche «le plus brillant  déconstructeur de la modernité et du rationalisme occidental » (1) , qui a mené une guerre contre les idoles de la modernité en déclarant la mort de dieu en tant que  source des valeurs morales absolues et symbole de la pensée unique, dont les philosophes postmodernistes revendiquent explicitement  la paternité.

        Globalement, en critiquant les conséquences sociétales et politiques de la modernité, les postmodernistes revendiquent plus de liberté et d’autonomie individuelles à l’égard des autorités qui incarnent les valeurs de la modernité, une revendication qui s’inscrit à l’opposé de ce que les islamistes revendiquent par leur  critique de la modernité.

         En réalité, les  islamistes veulent moins de liberté et d’autonomie individuelles que ce que la modernité propose. Aussi, critiquent-ils cette même modernité non pas parce qu’elle restreint les libertés individuelles, mais, bien au contraire, la rejettent-ils parce qu’elle permet des libertés que l’être humain en tant que créature de Dieu ne devrait pas avoir et que l’islam ne tolère pas.

            Malgré l’incompatibilité des mouvements religieux chrétiens avec les mouvements islamistes, ils ont en commun la même position vis avis de la modernité, car, pour justifier leurs discours religieux, ils se nourrissent de la même façon du climat intellectuel hostile à l’hégémonie  de celle-ci, que les postmodernistes ont instauré en occident. Une situation qui a  permis, à notre sens, sur le plan sémantique la propagation dans l’occident comme dans le monde arabo-musulman d’adjectifs négatifs et pessimistes qu’on associe volontairement, directement ou indirectement, à la modernité, des mots qui sont souvent utilisés pour accuser la modernité de tous les maux que l’humanité subit depuis au moins un siècle; on la prend pour responsable  des guerres, des famines, des crises économiques majeures, des idéologies totalitaires, de la restriction des libertés individuelles et surtout de la marginalisation de la dimension spirituelle de l’homme.

          En plus, nous constatons que  les islamistes trouvent un certain plaisir à  qualifier la modernité de tous les maux du siècle, ce plaisir redouble d’intensité du fait qu’ils emploient dans leur critique de la modernité, les mêmes mots que les occidentaux eux-mêmes utilisent, soit ceux qu’on trouve dans le discours des news-conservateurs, les créationnistes, les évangélistes et autre sectes religieuses qui rejettent la modernité ou ceux que les postmodernistes utilisent dans leur déconstruction du discours de la modernité.

 

La laïcité ouverte: un concept pour promouvoir le communautarisme.

      Au nom d’une nouvelle façon de voir la place que l’homme doit occuper  dans le monde, les postmodernistes divorcèrent  avec les certitudes de la pensée moderne, car ils croient qu’elles ont prouvé leurs limites, elles sont secouées et mises en question même  dans les sciences les plus  empiriques, précisément la physique,  autrement dit, elles sont attaquées par des critiques pas dans n’importe quelle discipline, mais dans  une science  qui servait de paradigme dans l’épistémologie de la pensée moderne pour les autres sciences, en l’occurrence les sciences humaines qui deviennent de plus en plus des sciences qui essayent de comprendre les phénomènes humains plus qu’elles ne veulent  les expliquer. En outre, ce qi est important à nos yeux,  les postmodernistes estimèrent que sur le plan social et politique, ces certitudes agissent négativement sur la nature humaine en tant qu’animal social puisqu’elles menacent les libertés individuelles et collectives des hommes.

 

Certes, l’approche critique de la modernité que les postmodernistes développent, conduit l’être humain ipso facto vers l’incertitude ou le doute généralisé, selon la définition du sociologue polonais Zygmunt Bauman de la modernité, afin de faire de l’incertitude engendrée par les critiques des valeurs de la modernité une condition nécessaire de la liberté humaine.

             Donc, avec leurs  critiques des dogmes et des idoles de la modernité les postmodernistes ont provoqué  une nouvelle  dialectique entre la  culturelle et la politique  au sein même des sociétés modernes occidentales qui a engendré le multiculturalisme et le communautarisme. Ainsi, au  nom du droit à la différence, ces vingt dernières  années, cette dialectique donna naissance à un concept ambiguë et controversée, la laïcité ouverte, que ses défenseurs présentent comme une laïcité plurielle et nouvelle. Son objectif est de réformer la laïcité des lumières, son contre modèle, que ses défenseurs   accusent faussement de radicale  et d’anti-religion en prétendant que la leur est modérée et plus démocratique. Ils veulent imposer leur laïcité comme une alternative à la laïcité que l’on qualifie en France de républicaine, d’authentique et d’intransigeante. Ils allèguent que le jacobinisme de la laïcité républicaine telle qu’elle est appliquée en France en interdisant aux citoyens le droit de manifester leurs appartenances religieuses dans les espaces publics  ne garantit pas la liberté de conscience pour tous les citoyens, mais elle  représente une doctrine politique qui fait la promotion de l’athéisme dans la cité au détriment des croyances religieuses.

          Si on se réfère à la comparaison qu’Etienne Balibar a faite entre les deux notions, laïcité républicaine et laïcité ouverte pour répondre à la question : faut-il qu’une laïcité soit ouverte ou fermée?, on peut apercevoir la ligne de démarcation entre les deux notions même si, selon lui, les deux notions sont complémentaires plus qu’incompatibles. Il pense que la seule différence entre elles c’est que la laïcité ouverte ou plurielle représente le discours de la société civile, par contre la laïcité républicaine représente le discours de l’État, le premier défend le pluralisme social et culturel, le deuxième prône l’autorité publique (2).

 

La laïcité républicaine des lumières contre la laïcité ouverte! 

       D’après cette distinction, il peut nous paraitre que la laïcité républicaine représente une laïcité autoritaire et la laïcité ouverte une laïcité tolérante, une distinction qui semble mettre en valeur la laïcité ouverte. Certes, sur la base de cette distinction, souvent, on associe à tort la laïcité à la tyrannie et au totalitarisme de type soviétique ou tiers-mondiste. Or, si on approfondit notre réflexion au sujet de cette distinction, la différence entre les deux notions nous enseignera sur le vrai enjeu politique que ce débat soulève en occident. D’abord, nous constaterons que laïcité ouverte tente d’élargir le champ de la liberté individuelle en faisant la promotion du particularisme culturel et en appelant à ce que les institutions étatiques soient moins universelles. Par contre, la laïcité authentique a comme objectif de permettre à l’État de structurer la société avec des institutions de nature universelle qui traite les individus comme des citoyens égaux en faisant abstraction de leurs  particularités culturelles. Une distinction qui s’attaque aux fondements modernes de l’État et remet en question les valeurs de la modernité que représente le triomphe de la révolution française sur les valeurs des anciens totalitarismes.

          Pour eux, c’est clair, cette laïcité des lumières est dogmatique, elle a prouvé ses limites idéologiques, car, elle défend une conception de la relation de la politique et de la religion d’une manière contradictoire avec le principe de liberté de conscience et de neutralité de l’État que l’État laïc est sensé garantir dans  la gestion de la chose publique. Cette laïcité, en leur sens, ne répond plus aujourd’hui aux exigences des sociétés multiculturelles et plurielles, c’est-à-dire  aux exigences de la réalité socioculturelle  de la plupart des démocraties des sociétés occidentales.

     Ainsi, par le droit à la différence que la démocratie suppose, un droit au nom  duquel le citoyen est libre, de manifester publiquement son appartenance religieuse, et par conséquent son  refus de la laïcité, les adeptes de la laïcité ouverte tentent de limiter  l’égalité que la laïcité implique. Selon les défenseurs de la laïcité ouverte, pour que l’État démocratique soit ouvert aux minorités religieuses et éviter de tomber dans  la discrimination, il  doit tolérer les manifestations  d’appartenance religieuse  dans l’espace public que la laïcité des lumières a privatisé en les rangeant aux côtés du monde intime et personnel  de l’individu. «Car l’individualisme postmoderne qui est aujourd’hui vanté, selon Georges Corm  n’est plus celui d’hier. En effet, dans une conception classique des valeurs républicaines, l’individu est totalement libre dans l’intimité de son domicile privé d’exprimer et de fêter des appartenances provinciales, ethniques ou religieuses ; il ne l’est plus, sitôt qu’il est dans une enceinte à caractère public où les citoyens animent la vie de la cité» (3).  C’est dans le  respect de  cette logique,  que les défenseurs  de la laïcité ouverte au Canada et aux USA ont justifié le droit des musulmanes de porter le voile dans des établissements scolaires publics et autres services publics. Ils ont aussi  défendu le droit du port du voile intégral qui cache tout le corps de la femme,même son visage,  dans les lieux publics. Au nom du respect de la croyance individuelle de chacun, les adeptes de laïcité ouverte tolèrent que la femme ne soit pas identifiée dans la cité par son visage mais par sa tenue vestimentaire. Car, l’espace public, selon eux, doit être le reflet exact de la société. Alors, si celle-ci est pluraliste sur le plan religieux, l’État est dans l’obligation de promouvoir cette diversité en la  laissant  exprimer  sa présence librement dans l’espace public et d’une façon authentique. En fait, comme Georges Corm a raison quand il affirme : « Dans la conception postmoderne qui est celle des nouveaux philosophes et des théoriciens de la démocratie multicommunautaire, l’espace public  doit être ouvert à toutes les manifestations de particularismes ethniques ou religieux ; il doit être un espace tolérant de ces particularismes qui viennent remplacer la stricte et austère morale républicaine, voir même un espace où les particularismes sont encouragés à s’affirmer»(4) .

     En fin de compte, l’État tel que les adeptes de laïcité ouverte le conçoivent,  n’est pas sensé être transparent, c’est-à-dire sans aucune couleur religieuse, mais être à l’image de la société multiconfessionnelle, autrement dit ouvert à la présence de la religion dans l’espace public et par conséquent  la neutralité sera le résultat d’un équilibre qui se négociera par des ratios et des cotas qui pérenniseront le communautarisme et encourageront le sentiment d’appartenance religieuse sur la citoyenneté et non pas par une gestion areligieuse de la chose publique qui favorise la citoyenneté sur le communautarisme. En réalité les adeptes de  laïcité ouverte aspirent à l’essentialisation  des différences ethniques et religieuses sur un fond de nostalgie de la place que la religion occupait dans la société avant qu’elle soit cernée par les valeurs de la  philosophie des lumières et qu’elle soit écartée de l’espace public. La logique de la laïcité ouverte  vient désormais servir de légitimité pour les revendications des islamistes en tant que minorité dans les sociétés occidentales.

 

à suivre…

Kaidi Ali (docteur en philosophie)

 

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1-Andre Berten Modernité et postmodernité : un enjeu politique? p.99.

2-Balibar Etienne, «Faut-il qu’une laïcité soit ouverte ou fermée ?», in: Mots, juin 1991, N°27. p. 75.

3- Georges Corm,« Globalisation et communautarisation du monde : quel futur pour la laïcité ?»,  Conférence prononcée à Marseille le 3 avril 2008 sur invitation de l’Association « Echange et communication des savoirs », p.2

4-Ibid.

 

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