L’islam politique est-il postmoderniste ? (partie II)

Écrit par Kaidi Ali, docteur et professeur en philosophie (première partie)

 

nous ne pouvons pas occulter le fait  que la plupart des pays arabo-musulmans ont opté depuis le début des  années quatre-vingt pour une économie du marché après avoir expérimenté l’économie dirigée pendant plus de vingt ans, un tournant qui ne s’est pas fait sans provoquer des tentions sociales et politiques qui ont simultanément  fragilisé  les pouvoirs en place et donnaient au contraire de la légitimité aux organisations islamistes qui se sont rapprochées des populations que les autorités ont abandonnées à leur sort, par négligence ou par impuissance, et laissées subir le poids  de cette transition sans soutien social. Les islamistes se sont précipités pour  combler  ce vide. Certes,  cela s’était fait sous forme d’actions caritatives mais à la suite s’est avéré que c’était dans le fond des missions de militantisme de nature idéologique. C’était ainsi qu’ils ont  profité  de la pauvreté et de la misère de leur concitoyens, mais aussi du sentiment d’injustice  causée par la mauvaise gestion des gouvernants pour diffuser leur idéologie. Non seulement ces «humanistes» islamistes critiquaient les choix économiques de ces États, mais ils  proposaient  une alternative. Et pour la religion traditionnelle qu’ils  qualifiaient de passive, parce qu’elle n’incite pas le croyant à se révolter contre l’injustice  et contre la politique despotique de l’État-Nation qui représente à leurs yeux la modernité. Cette  alternative est  fondée sur des convictions d’ordre théologique que la majorité des citoyens partagent.

La laïcité: l'unique et seule garantie du vivre ensemble

Contrairement aux islamistes qui se montrent en tant que minorité en occident  comme les plus ardents partisans de laïcité ouverte, les islamistes dans les sociétés  musulmanes réfutent  la laïcité moderne au nom d’un autre droit qui n’est pas moins démocratique que le droit à la différence ou le droit de la majorité, un autre principe  fondamental de la démocratie moderne. Or,  dans l’exercice du pouvoir, si ce principe n’est  pas contré par le droit à la différence que les défenseurs de laïcité ouverte instrumentalisent  pour rejeter  la laïcité des lumières, la démocratie elle-même risque de  basculer  vers le  totalitarisme de la majorité, c’est-à-dire vers le refus de la démocratie. Chez les deux antimodernistes, postmodernistes comme islamistes,  la laïcité est mise en question par les valeurs et les principes de la démocratie, l’un en brandissant le droit des minorités, l’autre le droit de la majorité tout en ignorant qu’on ne peut pas concevoir l’un sans l’autre.

         Sous prétexte de la supposition que les sociétés modernes sont en voie de se transformer en sociétés postmodernes, nous constatons ces trente  dernières années   l’apparition  au sein de ces sociétés des tentatives de redéfinition de la notion de la laïcité, le principe essentiel de la modernité, et aussi sa remise question dans les débats politiques souvent stériles, une occasion inespérée pour tous les défenseurs de la théocratie qui se réjouissent  du retour du discours religieux sur la scène publique. L’islam politique n’est pas resté indifférent à ce débat interne à l’occident, mais bien au contraire, il se nourrit de ses thèses contre les valeurs de la modernité; il les développe dans son discours pour accentuer et justifier son refus de la laïcité en particulier et l’ensemble des valeurs issues des lumières qu’elle implique, comme la démocratie et les droits de l’homme. À chaque occasion que les partisans de l’islam politique sont contraints à formuler un discours plus au moins articulé et rationnel  sur leur position vis-à-vis de la modernité, ils utilisent les arguments des postmodernistes.

                  On constate cette attitude dans le monde  arabo-musulman chez les islamistes et dans l’occident chez les défenseurs du multiculturalisme et de la laïcité ouverte. D’ailleurs, grâce aux défenseurs de la laïcité ouverte et du  multiculturalisme,  l’islam politique a réussi en occident à se substituer à l’islam en s’imposant comme une religion minoritaire qui revendique des droits qui ne dépassent pas les exigences de la vie communautaire; il a notamment réussi à  arracher un statut qui enferme les musulmans dans un communautarisme qui fait entrave à leur  intégration citoyenne, ce qui est à notre avis une dérive cautionnée  par les adeptes de la laïcité ouverte, qui fait écho aux États Unis, au Canada et en Angleterre en faisant  pression sur les  autorités afin de les obliger à  garantir aux  militants de l’islam politique  le droit d’exprimer leur appartenance à cet islam théologico-politique qui revendique aujourd’hui au nom du multiculturalisme l’application de la charia à la communauté musulmane, c’est-à-dire, pour emprunter la célèbre  expression de Spinoza, ils revendiquent en occident l’instauration d’un empire dans un empire, une situation qui mettra fin à l’identité commune et universelle que l’État laïc peut construire  en faisant abstraction des particularités culturelles des individus dans sa gestion de la chose publique. Car, l’État  laïc est composé d’individus autonomes les uns des autres et non pas des communautés culturelles différentes. Donc, il ne doit pas être le reflet de la société. Son rôle c’est protéger les individus contre des éventuelles dominations communautaires et non pas de les cloisonner entre les murs d’une communauté ou d’une autre.                           

                Nous constatons  que coup d’observateurs et d’intellectuelles qui appartiennent au monde arabo-musulman ou à l’occident, lorsqu’ils traitent l’actualité de l’islam politique,  n’échappent  pas à l’influence de deux facteurs, le premier est philosophique, le second est politique. En fait, nous  trouvons que certains d’entre eux  d’un côté, surtout les trente dernières années, séduits par le  charisme des critiques de l’hégémonie et de la rigueur  de  la modernité que le mouvement de pensée postmoderniste, très en vogue aux États-Unis, a dressées sur les retombées négatives sur l’humanité provoquées (Totalitarisme, injustice, guerres, pauvreté, famine et  pollution),  par les certitudes  engendrées par la  rationalité,  la science et la technologie modernes; des critiques qui expriment dans leur ensemble la déception de l’homme moderne des valeurs et surtout des  promesses  de la modernité. Ces critiques font le procès  de la modernité et  dévoilent, à leur sens,   l’éclatement  de l’idéal des lumières,  qui consiste à  consacrer les sciences modernes au service du progrès et de l’émancipation de l’être humain. De l’autre côté, ces observateurs sont  fascinés par le vent de liberté du  printemps arabe qui a fait tomber  les régimes les plus autoritaires du monde arabo-musulman pour promouvoir l’islam politique en le plaçant dans une position favorable à la prise de pouvoir qui n’a jamais eu lieu auparavant .

                    Les deux facteurs convergent pour  donner certain crédit – pour ne pas dire légitimité- qui semble redonner un second souffle à l’islam politique. C’est d’ailleurs, une situation qui permet à certains spécialistes de l’islam politique de revenir sur leurs fausses prédictions qui annonçaient le déclin ou l’échec de l’islam politique; des prédictions fondées, à notre avis, sur une analyse qui  sous-estimait l’ancrage  de cette utopie dans l’imaginaire collectif des musulmans, au même titre que les principaux dogmes de l’islam. Nous ne pouvons pas ignorer  que la majorité des musulmans croient religieusement  que l’instauration  de la Dawla islamiya est susceptible de mettre fin aux problèmes dont souffrent les sociétés «arabo-musulmanes». Cette conviction est un fait, or les spécialistes de l’islam politique ne l’incluent pas dans leurs analyses, car ils considèrent l’islam politique  comme une réaction aux conditions politiques, économiques et sociales davantage qu’une utopie bien structurée sur le plan théorique, c’est-à-dire ils ne voient pas comme un courant de pensée politique  fondé sur un attachement substantiel à la religion, un courant qui cherche en fait l’adhésion de la population et les conditions historiques opportunes pour mettre en œuvre ses idées politiques et morales, et concrètement ce but ne peut être atteint sans accéder  au pouvoir. En fait,  ces spécialistes n’ont pas accordé beaucoup d’importance à l’énergie et la force des idées générées par les idées théologico-politiques défendues par les islamistes en tant que telles. Ils associent souvent  l’apparition et  l’épanouissement de l’islam politique à la dégradation des conditions politiques, économiques et sociales des sociétés arabo-musulmanes, c’est à-dire qu’ils ils considèrent  l’islam politique comme une utopie qui exprime une réaction à des conditions extrinsèques à sa structure logique plus qu’un ensemble de dogmes et de convictions largement partagés par la majorité des musulmans  qui les sollicitent à  transformer la réalité et ainsi à  jouer le rôle principal dans l’histoire du monde arabo-musulman.

              Selon certains  spécialistes de l’islam politique,  la montée en puissance de la revendication islamiste est une conséquence logique et mécanique des causes liées à la situation sociopolitique des pays arabo-musulmans et aux conditions internationales. Sur le plan national, ils sont communément d’accord que l’échec de l’expérience d’État-Nation postcolonial a contribué fortement à la propagation de l’islam politique en tant qu’alternative crédible à l’idéal «laïc», donc de référence moderne,  aux yeux de la majorité des musulmans. En outre, ils ont trouvé que les conséquences sociales du  changement du système économique ne sont pas restées sans influence sur le devenir de l’islam politique. En fait, nous ne pouvons pas occulter le fait  que la plupart des pays arabo-musulmans ont opté depuis le début des  années quatre-vingt pour une économie du marché après avoir expérimenté l’économie dirigée pendant plus de vingt ans, un tournant qui ne s’est pas fait sans provoquer des tentions sociales et politiques qui ont simultanément  fragilisé  les pouvoirs en place et donnaient au contraire de la légitimité aux organisations islamistes qui se sont rapprochées des populations que les autorités ont abandonnées à leur sort, par négligence ou par impuissance, et laissées subir le poids  de cette transition sans soutien social. Les islamistes se sont précipités pour  combler  ce vide. Certes,  cela s’était fait sous forme d’actions caritatives mais à la suite s’est avéré que c’était dans le fond des missions de militantisme de nature idéologique. C’était ainsi qu’ils ont  profité  de la pauvreté et de la misère de leur concitoyens, mais aussi du sentiment d’injustice  causée par la mauvaise gestion des gouvernants pour diffuser leur idéologie. Non seulement ces «humanistes» islamistes critiquaient les choix économiques de ces États, mais ils  proposaient  une alternative. Et pour la religion traditionnelle qu’ils  qualifiaient de passive, parce qu’elle n’incite pas le croyant à se révolter contre l’injustice  et contre la politique despotique de l’État-Nation qui représente à leurs yeux la modernité. Cette  alternative est  fondée sur des convictions d’ordre théologique que la majorité des citoyens partagent.

               Or , dans ce contexte, il  ne faut  pas manquer l’occasion de signaler que l’État-Nation  par la pseudo-modernité qu’il représentait et son anti-impérialisme a contribué au renforcement du rang des tenants du discours anti-modernité que les islamistes ont développé pour justifier d’une part le refus de la modernité et de l’autre la nécessité d’une dawla islamiya.

                Nous pensons que dans l’ensemble, les états postcoloniaux du monde arabo-musulman puisaient leur idéologie

Olivier Roy, politologue et islamologue :«Comme solution politique, l’islamisme est fini»

de la lutte contre le colonialisme occidental en faisant de celle-ci une légitimité historique, mais une légitimité sacrée et au-dessus de la légitimité républicaine et démocratique. Pour renforcer cette légitimité, les pouvoirs en place ont développé des politiques axées sur l’appartenance identitaire; ils ont fabriqué à leur entité politique des identités qui se revendiquaient de l’anti-impérialisme qui se nourrissent du ressentiment historique envers les ex états impérialistes. Or, l’échec de ces états sur le plan national et international a laissé un vide idéologique pour l’islam politique. Alors, ce dernier a récupéré ce ressentiment dans le but de l’exploiter non pas dans la dénonciation des méfaits de l’impérialisme et les ambitions et desseins du néocolonialisme, mais pour orienter ce ressentiment vers quelque chose de plus large,  la modernité. D’ailleurs, en prétendant traiter le mal à la racine, il considère cette dernière  comme le fondement idéologique de l’impérialisme. Ainsi, paradoxalement, les états autoritaires ont légué aux islamistes un héritage de nationalisme qui était à l’origine laïc. Or, aujourd’hui on ne  peut pas nier qu’il contribue au renforcement d’une idéologie hostile à la laïcité  et aux valeurs de la modernité. En fait «Cette imbrication du religieux et du laïc», comme l’a bien  souligné  Olivier Roy,  dans un article dans lequel il a démontré que l’islamisme est une nouvelle forme de nationalisme  « ne devrait pas surprendre. Car l’islamisme est, depuis longtemps, une nouvelle forme du nationalisme. En le reformulant, il a repris le flambeau de cette idéologie discréditée par le népotisme, la corruption, l’échec économique et l’impuissance à libérer la Palestine des régimes nationalistes laïcs de la région»[1]. Donc, les états autoritaires ont aidé les islamistes  dans leur stratège de basculement des sociétés musulmanes du côté de l’islam politique.

                 En effet, la plupart des dictatures arabo-musulmanes  dans le début des années quatre-vingt ont choisi d’incorporer la charia dans la législation des États comme stratagème  -irrationnel et contreproductif à long terme – en réduisant les frontières entre laïc et le religieux, pour  contrecarrer la montée en puissance de l’islam politique qui justifiait en partie son opposition au pouvoir en place par la nécessité de l’application de la charia, et ce, sans qu’elles (les dictatures…) ne se soucient aucunement  des valeurs rétrogrades que véhiculent leur démarche et sans se gêner du fait qu’eux-mêmes contredisent l’idéologie progressiste dont ils se réclamaient auparavant,  parce que la fin ultime de ces dictatures  c’est de se maintenir au pouvoir à n’importe quel prix, même c’est cela exige d’eux de renoncer aux plus importants principes de leur idéologie.

                Cependant, force est de constater que la tentative de faire une connexion   entre l’anti-modernisme de l’islam politique et les critiques de la modernité des postmodernistes est infondée parce qu’elle occulte une réalité historique difficile à écarter :  les sociétés  musulmanes n’ont  pas encore vécu la modernité, car  jusqu’à présent la pensée  «arabo-musulmane» n’a pas digéré les principes et les valeurs de la modernité. Par conséquent, il est  erroné  de  prétendre qu’elle a des réserves ou des critiques objectives à son égard. En fait, l’islam politique ne s’inscrit pas dans la même logique que le   postmodernisme. Car, il a sa propre logique. Son idéologie est bâtie  sur des fondements qui n’ont rien avoir avec le postmodernisme, leur objectif est en parfaite contradiction le postmodernisme.

                 À notre connaissance,  il est important de signaler dans ce contexte cette réalité historique qu’aucun pays arabo-musulman n’a connu la démocratie, la laïcité et le respect des droits de l’homme tels que la pensée moderne les a engendrés ou du moins tels que les pays occidentaux les vivent depuis la fin de la deuxième guerre mondiale. La laïcité dans le monde arabo-musulman a été toujours dénaturée par les régimes autoritaires  en refusant ses conditions juridico-politiques, en l’occurrence  la démocratie et les droits de l’homme.

à suivre…

 

L’islam politique est-il postmoderniste (partie I) ?

 

Kaidi Ali (docteur en philosophie)

 

 

 


[1]– Olivier Roy , «L’islamisme, nouveau panarabisme» – Janvier 2006 http://www.ceri-sciences-po.org ,p.2.

1 comment for “L’islam politique est-il postmoderniste ? (partie II)

  1. azafan
    June 19, 2012 at 11:55

    “Et pour la religion traditionnelle qu’ils qualifiaient de passive, parce qu’elle n’incite pas le croyant à se révolter contre l’injustice et contre la politique despotique de l’État-Nation qui représente à leurs yeux la modernité”.
    Combien d’islam y a-til?.. un à ce que je sache.
    Pourquoi ne pas confirmer simplement cette réalité ,que l’ISLAM n’incite pas le croyant à se révolter contre l’injustice et contre la politique despotique et que c’est pour cela de ces états arabomuzs font tout pour l’imposer à leurs sujets pour mieux les contrôler. N’oublions pas que islam = soumission, finalement à la volonté de potentats gardien du temple .
    Les islamistes ne sont que le fruit et la création du pouvoir qui refuse toute émancipation de la société.
    ISLAMISTES CONTRE DEMOCATES.
    Le pouvoir a voulu et veut que ces deux entités s’auto-neutralisent sans pouvoir autant être majoritaire ce qui ne ferait pas son affaire dans un cas comme dans l’autre d’où la situation actuelle abracadabrantesque avec un pouvoirde plus dans le cas de l’Algérie bicéphale.
    Vous de dire que l’islamisme à été crée par ce pouvoir pour contre carrer les démocrates porteur d’un projet de modernité et de la libération de l’individu .
    C’est finalement le DOGME contre la modernité pour asservir le peuple à des fins de pouvoir et d’enrichissement à travers une “oumma englobalisante” ennemie de la liberté individuelle qui échape à cette logique de troupeau.

    voilà la réalité que l’on refuse de voir.

    Quant à l’islam il est à la fois ,culturel, politique, spirituel,économique.

    c’est tout le problème.
    un énorme problème.

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